أعمال يوحنا بيد بروخور(المدخل1)

بروخور الذي هو أحد «الشمامسة» السبعة المذكورين في سفر الأعمال (6: 5: بروخورس)، صار رفيق يوحنا، وهو يروي ما حصل لمعلّمه.

لعبت أع يو برو دورًا حاسمًا في الحفاظ على أع يو ونقلها. ونطرح سؤالين. الأوَّل، هل عرف بروخور أع يو واستعملها؟ والثاني، ما هي المراجع (ما عدا أع يو) التي استقى منها، وما هو موقعه بالنسبة إلى المعطيات التقليديَّة المتعلِّقة بيوحنّا؟ هذه الدراسة المضاعفة تتيح لنا، في الخاتمة، أن نُبرز ميزات المؤلَّف وأن نحدِّد الوسط الذي وُلد فيه والتاريخ الذي فيه دُوِّن.

1- أع يو بر مع أع يو القديمة

نتساءل: هل عرف بروخور أعمال يوحنّا؟ درس أع يو برو، تسان([1]) وليبسيوس([2]) واتَّفقا على القول إنّ هذا النصَّ عرف أع يو، وأخذ من هذا المؤلَّف أحداثًا عديدة، ولاسيَّما خبر موت يوحنّا الذي هو صياغة جديدة للانتقال (ماتاستاسيس)([3]).

ولكن إذا وضعنا جانبًا ما يتعلَّق «بالانتقال» يختلف هذان العالمان في التعرُّف إلى ما أخذه بروخور. وسبب الاختلاف النظرة إلى «لاقيوس اليونانيّ»([4]) ومؤلَّفه. رأى تسان أنَّ لاقيوس عرف عددًا من التقاليد حول يوحنّا، ونجد أثرًا منه في القرن الثاني وما بعد. ولكنَّ التقاليد المذكورة لم تكن في أع يو، ممّا يعني أنَّها لا تساعدنا لنعرف إذا كان بروخور أخذ من سابقه.

وليبسيوس هو أيضًا كوَّن فكرة عن «الأعمال الغنوصيَّة» ودَيْن بروخور تجاههما. فأعاد إلى لاقيوس المواد التي استعملها أع يو بر في القسم الأوَّل من خبره، والتي تجد ما يوازيها في خب يو سر: توزُّع الرسل في العالم. تحفُّظ يوحنّا للذهاب إلى أفسس، فناله العقاب حين تحطَّمت السفينة. عملُ الرسول

في حمّام عامّ في أفسس وإقامة شابّ. وأخيرًا، حدث تدمير صنم أرطاميس وهيكلها (ليبسيوس 1: 404-405؛ 438؛ 506-507). أصاب ليبسيوس حين رأى التشابه بين أع يو بر وبين خب يو سر. ولكن لا نستطيع أن نماهي هذا الينبوع مع أع يو. في الواقع، نستطيع القول: حدثان يربطان أع يو بر مع أع يو. الأوَّل، خبر موت يوحنّا. والثاني، الحرب بين الرسول من جهة وأرطاميس وعابديها من جهة ثانية.

2- خبر موت يوحنّا

خصَّص بروخور ثُلثَي مؤلَّفه للكلام عن نشاط يوحنّا في بطمس، حيث أقام 15 سنة، ولكنَّه تقريبًا لا يقول شيئًا عن إقامته الثانية في أفسس التي امتدَّت 26 سنة (162: 3-9). والحدث الوحيد الذي يرويه يتعلَّق بظروف خارقة طبعت موت الرسول (162: 10-165: 4). فتفاصيل خبره هي في خطوطها الكبرى ما نقرأ في انتقال أع يو (106-115)

خرج يوحنّا من البيت حيث كان (162: 11؛ أع يو 111: 1).

أخذ معه([5]) بعض التلاميذ وأمرهم أن يحملوا معهم أدوات ليحفروا في الأرض، ثمَّ يتبعونه([6]) (162: 12-14؛ أع يو 110: 5-7).

حين وصل إلى موضع من المواضع، أمرهم بأن يحفروا حفرة ذات نمط خاصّ (162: 15-163: 1، 5-8؛ أع يو 111: 2-5، 9).

بعد الصلاة، جعل يوحنّا نفسه في القبر ومات (163: 8-164: 9؛ أع يو 112-114 ثمَّ 115).

هل تكفي هذه المقابلات لتدلَّ على أنَّ بروخور عرف أع يو وصوَّر بعض نصوصها؟ هناك بعض الارتياب. (1) لا شكَّ، هناك بعض الألفاظ الموجودة في النصَّين. ومنها «أسلم الروح»([7]) التي نقرأها في يو 19: 30، والتي هي عبارة مسيحيَّة نقرأها في أكثر من مكان ولاسيَّما في المنحولات([8]). ولكنَّ الأدوات المستعملة تحمل أسماء مختلفة وكذلك الأفعال للكلام عن الحفر([9])... (2) إذا كان بروخور وضع نصب عينيه أع يو،  نتساءل: كيف أهمل عددًا من العناصر الهامَّة من نموذجه: الإرشاد والصلوات التي تشكِّل جوهر أع يو (106-115) والاحتفال بالإفخارستيّا (أع يو 110: 1-5)؟ ما أشار بروخور إلى موضع الدفن بالتحديد كما في أع يو 111: 1-3. ما ذكر كيف أنَّ الرسول أثَّر على إخوته الذين حفروا القبر (111: 5-8). أغفل بروخور موضوع الثياب التي افترشها يوحنّا ومات عليها (أع يو 111: 10-12؛ 115: 2-3). كما أغفل إشارة الصليب والعبارتين الأخيرتين اللتين تفوَّه بهما الرسول قبل «أن يُسلم الروح بالفرح» (أع يو 115: 1-2، 3-4)([10]).

مقابل هذا (3) السمات الخاصَّة بخبر بروخور لا يمكن أن تُحسَب تحويلاً للنصِّ الأوَّل، بل تدلُّ على تدوين مستقلٍّ حيث لا نجد أيَّ تأثير من أع يو. فالخاصيّات التالية التي يستلهم بعضُها مواضيع بيبليَّة، تبيِّنُ المسافةَ بين أع يو بر وبين أع يو.

التلاميذ الذين شاهدوا الدقائق الأخيرة للرسول ليسوا اثنين، بل سبعة (رقم الكمال) على مثال ما نقرأ عن الشمامسة في أع 6: 5 (162: 12-13؛ أع يو 110: 5-6).

أهمُّ ما في المشهد يكون في نهاية الليل. وطلوعُ الشمس يترافق مع موت الرسول (163: 2-164: 8).

أمر يوحنّا التلاميذ بأن يجلسوا، ثمَّ ابتعد قليلاً لكي يصلِّي في موضع قفر مثل يسوع في الجسمانيَّة (163: 1-6).

القبر في أع يو عميق، بحسب النموذج الذي أراده الرسول. أمّا بروخور فقال إنَّ يوحنّا حفره «بشكل صليب» بقدر قامته حين يمدُّ يديه (163: 6-7؛ أع يو 111: 4-5، 9).

مشهد الدفن أصيل: بعد أن اتَّخذ يوحنّا مكانه في الحفرة، طلب من تلاميذه أن يغطُّوه تدريجيًّا بالتراب، أوَّلاً حتّى الركبتين، ثمَّ حتّى العنق. ولن يُغطَّى وجهه الذي وَضع فوقه شرشفًا، إلاَّ بعد أن يُسلم الروح (163: 11-164: 9).

والاختلاف الأهمّ نجده في نهاية الخبر. ينتهي أع يو 115: «وأسلم الروح في الفرح». أمّا بروخور، فبعد أن ذكر موت الرسول، روى أيضًا أنَّ الإخوة الذين لبثوا في أفسس، أجبروا رفاقهم أن يدلُّوهم على موضع الدفن. ولمّا حفروا لم يجدوا شيئًا (164: 9ي). لا شكَّ في أنَّ يوحنَّا مات، ولكنَّه نعم بامتياز خاصّ، لأنَّ جسده لم يبقَ في القبر([11]).

والخلاصة، إنَّ نقطة الانطلاق هي مبادرة يوحنّا بحفر قبره. أما بروخور فانطلق من يو 21: 22 ليقول إنَّ جسد الرسول لم يمسَّه الفساد.

الحرب بين يوحنّا وعبادة أرطاميس.

هذا ما نقرأه في أع يو 38-47. وضمَّ أع يو برو جزءًا فيه بعض التشابه مع الخبر القديم. هل هناك علاقة مباشرة؟ نبدأ فنقابل بين الخبرين ثمَّ نعود إلى نصوص أخرى.

3- خبر بروخور وخبر أع يو

النقاط المشتركة

هنا كما في الانتقال، نلامسُ بشكل خاصّ البنيةَ العامَّة للحدث وتوافقُ الألفاظ نادرٌ ولكن له مدلوله، أكثر ممّا كان في الحالة السابقة.

المواجهة بين الرسول والأفسسيّين المُشركين جرى خلال عيد أرطاميس (33: 1-2؛ أع يو 38: 1).

انطلق عبر «فعل نبويّ» من قبل يوحنّا الذي صعد إلى هيكل الإلاهة وهو يرتدي ثوبًا أسود ساعة الأفسسيُّون يرتدون الثياب البيض. استعمل الفعل عينه([12]) في النصَّين (33: 4-6؛ أع يو 38: 2-3).

حاول الأفسسيُّون أن يقتلوا يوحنّا (33: 6-14؛ أع يو 38: 3-4).

صعد الرسول إلى مكان مرتفع فأفلت من الهجوم الموجَّه عليه، وانتقد جنون الأفسسيِّين مع الفعل عينه([13]) في الحالين (33: 2-4، 14ي؛ أع يو 38: 4-6؛ ثمَّ 39: 1ي).

أرسل يوحنّا التحدِّي لعابدي أرطاميس، بحيث يختارون مع «أو»... «أو»([14]) (34: 2-6؛ أع يو 39: 11-15؛ 40: 6-8).

صلَّى يوحنّا طالبًا من الله أن يتدخَّل من أجل اهتداء الأفسسيِّين (34: 15-17؛ أع يو 40: 8-9 ثمَّ 41: 1ي).

حالاً بعد هذه الصلاة حصل حادث مدهش (34: 18-35: 1؛ أع يو 42: 1-6).

اهتدى جمهور الشعب (أو بعض الجمهور) إلى الإله الحقيقيّ (35: 18-23؛ أع يو 42: 6-12؛ ف 43-44).

نقاط الاختلاف

غير أنَّ الاختلافات كبيرة بين الخبرين بحيث يمكن أن نتساءل عن العلاقة بينهما.

1- المعجزة التي نالها الرسول بصلاته (أع يو برو 33: 1-35: 23) ليست دمار هيكل أرطاميس، بل زلزال سبَّب موت 800 شخص. وسوف يعود بروخور، وسط حدث آخر، فيتكلَّم عن سقوط الهيكل الوثنيّ وطرْدِ الشيطان المقيم فيه (42: 1-22). في الواقع يتضمَّن أع يو برو مقطعين مختلفين يتحدَّثان كلاهما عن مواجهة يوحنّا وأرطاميس. الأوَّل الذي يشابه أع يو يتركَّز على صراع بين الرسول (بدون تلميذه بروخور) وعابدي الإلاهة الوثنيَّة (33: 1-35: 23). والثاني يروي مؤامرات الشيطان الذي يسعى إلى إهلاك يوحنّا وبروخور فيبيِّن أنَّهما لصّان أفلتا من السجن الذي كان حارسه في قيصريَّة فلسطين (36: 9-44: 9). هذا الخبر الثاني الذي لبث متماسكًا حتّى 41: 20، يتوقَّف بشكل لامنتظر مع حدث تدمير الهيكل وطرد الشيطان([15]).

كيف نفسِّر أن يُدرَج دمارُ معبد أرطاميس (بطريقة غير منطقيَّة) في خبر الشيطان الذي تزيّا بزيّ «شرطيّ»، وما أُدرج في حدث العيد؟ نظنُّ أنَّ بروخور دمَجَ هنا خبرين مختلفين (توفَّق بعض الشيء). الأوَّل، تقليديّ ومتوازٍ مع خبر أع يو، روى الصراع الذي حصل يوم عيد أرطاميس وتدمير هيكل «الشيطان»([16]). الثاني، لا علاقة له في الأصل مع هيكل أرطاميس. موضوعه مؤامرات إبليس الذي جعل الناس يحسبونه ممثِّلاً عن الشريعة. ربط بروخور بين الخبرين، فقدَّم هذا الشيطان – الشرطيّ الذي يحاول إهلاك يوحنّا، على أنَّه الشيطان «الذي يقيم دومًا قرب مذبح أرطاميس» (أع يو برو 36: 9-10). لهذا أخَّر الكلام عن هزيمة هذا الشيطان وتدمير الهيكل. وتخيَّل محلَّ هذه الأحداث، معجزاتٍ أخرى «ليملأ» حدث العيد: الحجارة التي رمى بها يوحنّا عابدو الأصنام، لم تُصبه بل دمَّرت صنم الإلاهة([17]). فالرسول يحرِّك زلازل، تارة تحمل الموت وطورًا تحمل الخلاص (34: 18ي؛ 35: 18ي).

2- ويظهر ارتباط بروخور بتقليد، كما يظهر عملُه التدوينيّ، في التحدِّي الذي أطلقه يوحنّا لعابدي أرطاميس. في أع يو الخيار المعبَّر عنه في لفظين متوازيين توازيًا دقيقًا هو التالي: أو تصلُّون إلى أرطاميس لكي تُميتَني أو إن عجزتم، أصلِّي إلى إلهي فأهلككم كلَّكم بسبب عدم إيمانكم (30: 12-15؛ 40: 6-8). عند بروخور، حُفظ شكل الخيار، ولكن غاب التوازي بين اللفظين: «ها إلاهتُكم حُطِّمت بالحجارة التي رميتموها: فينبغي عليكم، إمّا أن تُعينوا إلاهتَكم لكي تعود إلى ما كانت، أو ترفعوا لها صلاة لكي تفعل فعلها فيَّ لكي أرى معجزة باسمها فأؤمن» (34: 2-6). إنَّ التهديد الذي ميَّز تحدِّي الرسول في أع يو، حلَّت محلَّه دعوةٌ هازئة للإقرار بعجز أرطاميس.

3- المسافة «الروحيَّة» التي تفصل بين الخبرين، تَبرز في الدور الذي يلعبُ فيه العنصرُ العجائبيّ والعنصر الدفاعيّ (الأبولوجيّ). تركَّز خبر أع يو على التأكيد المونوتاويّ (تشديد على أنَّ الله واحد) لسموِّ الله بفم يوحنّا، مقابل الآلهة الوثنيَّة، وعلى اعتراف الأفسسيِّين بهذه الحقيقة. وتبقى وظيفةُ المعجزة وثنيَّة: بدأ الوثنيُّون يبدِّلون موقفهم قبل أن يهتزَّ المعبد، فتوسَّلوا إلى يوحنّا أن يعفو عنهم، لأنَّهم اهتمُّوا بخطبته بما فيها من إقناع وتهديد (أع يو 39)، ولأنَّهم عرفوه واختبروه ورأوا الموتى يقومون (40: 1-2). فالمعجزة ليست هنا لكي تدمِّرهم، بل لتفضح عبادة الآلهة الوثنيَّة وتهدي عابديها (40: 4-6؛ 41: 4-5). إذًا، ما يُشرف على الخبر هو حرب على الوثنيَّة تتجذَّر في الواقع المعاش.

أمّا عند بروخور، فلا طابع دراماتيكيّ للصراع. من الواضح أنَّ الكاتب يعيش في حقبة انتصرت فيها المسيحيَّة بشكل نهائيّ، وحيث المواجهة مع الوثنيَّة أمرٌ تعدَّاه الزمن. بل هو «يعذر» الأفسسيِّين المشركين، محدِّدًا أنَّ الذين رموا الحجارة على يوحنّا، شاركوا في العيد تظاهرًا وبدون عبادة حقيقيَّة للإلاهة (أع يو برو 33: 9-12). فالطابع المصطنع للخبر ظاهر بشكل خاصّ في الطريقة «الآليَّة» التي بها تتوالى المعجزات دون أن يتبدَّل موقف الأفسسيِّين: دمار الصنم، زلزال قاتل، إقامة 800 ضحيَّة. كلُّ هذا لا يكفي لكي يأتي بهم إلى الإيمان، لأنَّ قلبهم قاسٍ مثل قلب فرعون (أع يو برو 35: 5-8).

ينتج عن هذا الفحص أنَّ أع يو برو لم يكوِّن خبره من لا شيء. بل استغلَّ معطيات تقليديَّة. ولكنَّ هناك شكًّا بأن تكون هذه المعطيات وصلت إليه مباشرة من أع يو 38-47. لو أنَّه عرف هذا الخبر لما كان ابتعد عنه كلَّ هذا الابتعاد. وهكذا يكون من المعقول أن يكون بروخور استلهم تقليدًا مستقلاًّ. وإن تفرَّع مقالُه من خبر أع يو، فهو يحتفظ فقط ببعض عناصر إخباريَّة. فخبر صراع يوحنّا مع أرطاميس عُرف في نصوص غير أع يو وها نحن نوردها.

4-  انتقال خبر هيكل أرطاميس

خبر يوحنّا في السريانيَّة

1- يروي دمار صنم (لا هيكل) أرطاميس في ظروف مختلفة جدًّا عن الخبرين اللذين قابلنا بينهما (أع يو ثمَّ أع يو برو). ولكنَّ هناك نقاط اتِّصال لها مدلولها. أوَّلاً، حصل المشهد الحاسم الذي فيه دُمِّرت صورة أرطاميس بيد الأفسسيِّين المهتدين، حين كان الوثنيُّون يحتفلون بالعيد إكرامًا للإلاهة. ثمَّ إنَّ تحدِّي يوحنّا لأرطاميس وتفوُّق الإله المسيحيّ، يُعبَّر عنهما بموضوع الكوخ الذي بُنيَ على مكان مرتفع، ومُشرف على الهيكل الوثنيّ، وهذا ما يذكِّرنا «بالموضع المرتفع» الذي منه تحدَّى يوحنّا الأفسسيِّين في النصَّين الآخرين. وكذلك تدخُّل الشيطان «لجيون» الذي ينبئ بدمار الهيكل المقبل، والذي يجد خلفيَّته في تماهي أرطاميس مع الشيطان نقرأه في أع يو وفي أع يو برو 36: 9ي. وأخيرًا، هنا كما عند بروخور، ولكن في سياق مختلف، الأفسسيُّون أنفسهم هم الذين دمَّروا صنمهم.

مع أنَّ الكاتب السريانيّ قام بمجهود ليدوِّن نصَّه، إلاَّ أنَّه صاغ هنا معطية تقليديَّة وهي معطية آتية من ينبوع قدَّم أيضًا مخطَّط القسم الأوَّل من الخبر، ووجَّه صاحب أع يو برو. سبق وقلنا إنَّه يستحيل أن يكون توالي الأحداث الذي يميِّز الينبوع المشترك قد وُجد في أع يو. هذا يعني أنَّ الكاتب السريانيّ لم يأخذ من أع يو ومثله بروخور، خبرَ صراع يوحنّا مع أرطاميس.

2- في الينبوع المشترك بين أفضال يوحنّا (أف يو) وحاش يوحنّا (حا يو) بسودو مليتون، نجد خبرًا قصيرًا عن دمار الهيكل وصنم ديانا([18]). يبدو الخبر قريبًا من نسيج أع يو 38-47 وروحه، أكثر من أع يو برو وخبر يو سر. لا شكَّ في أنَّه لا حديث بعد عن عيد الإلاهة، ولا عن التحدِّي الذي شكله لباس الرسول الأسود: فعابدو الصنم الذين انحسدوا من نجاح كرازة يوحنّا، بادروا فحرَّكوا عليه ثورة وأمروه بأن يقدِّم ذبيحة لديانا. مقابل هذا، حُفظ تحدِّي الرسول في توازيه الأوَّل، وإن كان الخيار بعد الآن يدور حول دمار البيوت لا حول إهلاك الناس. وتتبع نهايةُ الخبر اللاتينيّ أيضًا معطيات أع يو أكثر ممّا يفعل بروخور: صلاة الرسول، دمار الهيكل والأصنام، اهتداء حشود الأفسسيِّين.

إنَّ تحليل تدوين أف يو يكشف أنَّ خبر تدمير الهيكل، رُبط بشكل لاملائم بمجموعة الأحداث التي سبقت، بحيث إنَّ ارتباطه مع الخبر التالي (الكأس وما فيها من السمّ) يكون مهلهلاً. قد يكون المقمّش الذي وضع خبر أرستوديم([19]) وكأس السمّ بعد دمار الهيكل، تأثَّر بالنسيج الإخباريّ في أع يو 38-47. فاهتداء أرستوديم الذين قيل فيه إنَّه «رئيس كهنة كلِّ الأصنام»، يحتلُّ مكانة مماثلة لإقامة كاهن أرطاميس (أع يو 46-47).

وإنَّ احتفظ النصُّ اللاتينيُّ بقرابة وثيقة مع أع يو، أكثر من خبر يو سر وأع يو برو، إلاَّ أنَّنا لا نستطيع أن نتحدَّث عن «بنوَّة» مباشرة. فالتقميش اليونانيّ الذي استقى منه أف يو وحا يو، يبدو في شكل مركَّب: ضمَّ نصوصًا مأخوذة مباشرة من أع يو بجانب نصوص غريبة، لا علاقة لها بالنصِّ الأوَّلانيّ. وخبر أرطاميس هو بعض منها. وهكذا نستخلص إنَّه حين تكوّن التقميش كان الحدث قد انتشر وأعيدت صياغته في شكل مستقلّ عن أع يو.

5- العظة المنسوبة إلى الذهبيّ الفم

هي تحتفل بانتصار الرسول على أرطاميس. وتلمِّح بشكل واضح إلى خبر كاهن الإلاهة «الذي قتله العمود»، والذي وُضع جسده «أمام بيت يوحنّا»، والذي أقامه الرسول([20]). هل عرف صاحبُ هذه العظة التي ألقيَتْ في أفسس بمناسبة عيد القدِّيس يوحنّا بهذه المعطيات عبر نصٍّ كامل من أع يو؟ لا يمكن

استبعاد هذه الفرضيَّة([21]). ولكنَّ الطريقة التي بها ذُكر نقل الكاهن المقتول أمام باب يوحنّا، لا تتوافق بسهولة مع أع يو 46 حيث المبادرة تعود إلى قريب الكاهن. لهذا نميل إلى القول إنَّنا أمام صياغة للخبر القديم، ونستنتج أنَّ حدث صراع يوحنّا مع أرطاميس كان معروفًا في تقليد كنيسة أفسس ومنتشرًا بشكل مستقلّ.

6-  مديح القدِّيس يوحنّا

انتقل باسم يوحنّا الذهبيّ الفم. ولكن أغفل اسمه في النسخة العربيَّة. روى بشكل مفصَّل التحدِّي الظافر الذي أطلقه يوحنّا لعابدي أرطاميس، وإقامة أخي الكاهن الذي قُتل حين سقوط الهيكل الوثنيّ. ارتبطت هذه العظة بما في أع يو 38-47. ولبث خبرُ الواعظ أقرب إلى أع يو من كلِّ النصوص التي قرأنا.

أمّا القرابة فكانت أوَّلاً على مستوى الخطوط الكبرى: اختلط يوحنّا بجمهور المشركين الماضين إلى الهيكل بمناسبة عيد أرطاميس، وصعد إلى موضع يُشرف منه على الجموع (5/10-21؛ أع يو 38). في خطبة ألقاها، هاجم الأصناميَّة وضلال الأفسسيِّين وأرسل إليهم تحدِّيًا فيه يختارون (5/21-30؛ أع يو 39: 11-15). أمّا التهديد الذي تضمَّنه هذا التحدِّي، فكان له نتيجة مباشرة على عابدي أرطاميس: خافوا وتوسَّلوا إلى الرسول ألاَّ يهلكهم، لأنَّهم رأوا تجلِّيات سابقة لقدرته العجائبيَّة (5/31-35؛ أع يو 40: 1-3)، وسقوط المعبد الوثنيّ الذي حصل بصلاة الرسول (5/36-46؛ 41: 1ي؛ 42: 1-6)، تبعتْه حالاً صرخةُ الأفسسيِّين الهاتفين «لإله يوحنّا» (5/47-48؛ أع يو 42: 6-9). أمّا سقوط الهيكل فسبَّب موت شخص مرتبط بعبادة أرطاميس (6/1-5؛ أع يو 42: 4-6). وآخر، قريب من الضحيَّة، دفعَه إيمانٌ عجيب، نقل الجثمان لدى الرسول وهو يأمل منه أن يعيده إلى الحياة (6/6-20؛ أع يو 46). وأخيرًا، استجاب يوحنّا لرغبة الرجل فقام الميت (6/21-26؛ أع يو 47).

وهناك تقاربات تشير إلى المبنى والألفاظ، ممّا يدلُّ على دَيْن المديح لأعمال يوحنّا. أمّا البرهان الأوضح فنقرأه في شكل التحدِّي الذي وجَّهه يوحنّا إلى مؤمني أرطاميس: أو أنَّهم يَحصلون بصلواتهم جميعًا من الإلاهة على موت الرسول وحده. أو أنَّ يوحنّا وحده يصلِّي فينال من إلهه موت الجميع (5/27-30؛ أع يو 39: 11-15. نتذكَّر إيليّا وكهنة البعل، 1 مل 17). هناك تعاكس في أع يو نجده في المديح: أنتم كلُّكم... أنا وحدي. ثمَّ أنا وحدي... أنتم كلُّكم[22]. نجده كما هو في المديح.

بأيِّ قناة عرف الواعظ هذا الحدث؟ قد يكون قرأ أع يو 38-47 فأوجزه وأعاد صياغته. ولكن من المعقول أكثر أن يكون الحدث وصل إليه مبسَّطًا. من جهة، تحوُّلات كثيرة[23] في أع يو،  ولهذا لا بدَّ من وجود صياغة متوسِّطة. وهذا بشكل خاصّ في قطعتين خطابيَّتين (5/21-30؛ 6/10-20) تتميَّزان عن سائر العظة([24]). ومن جهة ثانية، يُعلمنا الكاتبُ بأنَّ سَفَرًا إلى أفسس أتاح له أن يجمع المعلومات والتقاليد التي ينقلها الآن إلى سامعيه (1/16-17، 23-24). كلُّ هذا يدفعنا إلى الاعتقاد أنَّ خبر تدمير هيكل أرطاميس وإقامة «شقيق الكاهن»، كان جزءًا من هذه «التعاليم الآتية من عند الآباء» التي اكتشفها في تلك المواضع([25]). وهكذا جاء المديح يُثبت الشهادة المنسوبة إلى الذهبيّ الفم التي أوردناها: انتمى خبر الصراع بين يوحنّا وأرطاميس إلى إرث كنيسة أفسس وكانوا يتذكَّرونه في عيد الرسول. كلُّ هذا يدلُّ على أنَّ الخبر الشعبيّ عُرف في شكل موجز.

وتُذكَر نصوص عديدة: كيرلُّس الإسكندرانيّ في عظة حول مريم القدِّيسة والدة الله[26]: «حيّى ثلاث مرّات يوحنّا، الرسول الإنجيليّ، مجد البتوليَّة، وسيِّد الطهارة، ومقتلع ضلال الشياطين، ومدمِّر هيكل أرطاميس، مرفأ الأفسسيِّين والمدافع عنهم، معين الفقراء، ملجأ المظلومين، عزاء وراحة القريبين والبعيدين». بولين ده نول([27]): ذكر ديانا الهاربة من أفسس بسبب يوحنّا. وهناك مقطع من رؤيا ميخائيل رئيس الملائكة([28]) يذكر يوحنّا الذي مضى إلى هيرابوليس، لدى فيلبُّس «بعد أن طرد من أفسس أرطاميس النجسة». ذكرانة خصَّصها سمعان المتفرستيّ([29]) ليوحنّا فتحدَّث عن الرسول الذي أتى من فلسطين وأقام في أفسس «حيث دمَّر هيكل الأمازونيّات بصلاة واحدة». ثمَّ مال بالكهنة المكلَّفين بالذبائح الوثنيَّة عن ضلالهم وجعل منهم «موجَّهي ومعلِّمي الحقيقة» (الآباء اليونان 116: 688-689). هذه الإشارة إلى اهتداء الكهنة تدلُّ أنَّ المنفرستيّ يرتبط هنا، بشكل بعيد، بما في أع يو 38-47، لا بنصٍّ بروخور. وفي سنكسار فاتوبيدي([30]) نقرأ أنَّ يوحنّا «قلب هيكل أرطاميس بصلاة واحدة، وحيَّد عن الضلال أربعين ربوة من النفوس، من الرجال والنساء، الذين تعبَّدوا لأرطاميس، وقادهم إلى نور معرفة الله».

7- أعمال يوحنّا بيد بروخور والتقاليد حول يوحنّا

نترك هنا جانبًا أع يو، وندرس أحداث الصراع مع أرطاميس وموت يوحنّا، فنرى أنَّ بروخور انطلق من بعض المعطيات التقليديَّة وتصرَّف بحرِّيَّة كبيرة لكي يصوغ خبره. ويمكن أن نعمِّم هذه الملاحظة: فمعظم المؤلَّف ينطلق من مخيَّلة الكاتب. وفقرُ الخبر والتكرار المتواصل لذات الأسلوب الإخباريّ ولذات العبارات، ولاسيَّما في الأحداث الواقعة على طريق المنفى وفي بطمس، هي عملُ كاتب خلقَ رواياته من عنده لأنَّ لا مراجع له. هذا لا يعني أن ليس هنا من استثناء.

أ - من أعمال أندراوس

إنَّ الخبر الشنيع في بروكليان وسوسيبتروس([31]) قد استلهم حدثًا من أع أندراوس وصل إلينا فقط في نسخة غريغوار أسقف تور (في فرنسا). فدَيْن بروخور لمرجعه، يظهر بوضوح في المشابهات بين الخبرين وفي خصائص الأسلوب والألفاظ في أع يو برو 135: 8-150: 12. نحن هنا أمام حالة مدهشة لخبر من أع أندراوس «أخذه» بروخور لفائدة بطله. وقد يكون عمِلَ الشيء عينه بالنسبة إلى معجزات أخرى، ولكنَّ معرفتنا الناقصة للمنحولات لا تتيح لنا أن نعطي حكمًا قاطعًا. ومن المفارقة أن يكون بروخور عرف روايات من أعمال أندراوس وجهل بعض ما في أع يو.

وإذا وضعنا هذا جانبًا، فالأحداث العديدة المرتبطة بالمنفى التي تشكِّل القسم الأكبر من المؤلَّف (أع يو برو 47: 1-161: 8)، لا ترتبط بأيِّ مرجع سابق، سوى بالتقليد الذي يجعل إقامة يوحنّا في بطمس.

ب - بين أع يو برو وبين خب يو سر

ويختلف الأمرُ بالنسبة إلى القسم الأوَّل من خبر بروخور (3: 1-46: 19): من توزيع الرسل في العالم إلى المواجهة مع أرطاميس في أفسس، استقى الكاتب الخطوط الكبرى لخبره في مرجع لا نستطيع أن نحدِّده إلاَّ أن نقول إنَّ عناصره موجودة أيضًا في الخبر السريانيّ. وهكذا نكون أمام مرجع مشترك.

ج- شهادة أع تم

الوصول إلى أفسس بعد أن انكسرت السفينة. لمَّحت هذه المراجع إلى ضعف يوحنّا وخوفه حين عرف أنَّ القرعة أعطته آسية، وإلى غرق السفينة الذي هو العقاب (أع يو برو 5: 12-6: 14؛ 7: 10ي؛ 12: 3ي). وما هي هذه المراجع أو بالأحرى المرجع الوحيد؟ أعمال تيموتاوس: «حين مارس نيرون سخطه على بطرس وبولس، رئيسَي الرسل، وأكمل الرسل المشهورون رفاقُهم حياتَهم بأشكال متنوِّعة، حصل أن وصل إلى هذه المدينة يوحنّا اللاهوتيّ الكبير، الذي أُلقيَ على الشاطئ بعد غرق السفينة، كما يستطيع أن يعرف أولئك الذين يشاؤون، بفضل ما كتبَ في شأنه إيرينه، أسقف ليون»([32]). لا يُجعَل وصول يوحنّا إلى أفسس بعد غرق السفينة، في ارتباط مع تحفُّظ الرسول لكي يمضي إلى آسية، بل يكون بشكل مقدِّمة للخبر عن الظروف التي فيها دوَّن يوحنّا إنجيله (أع تم 9-10).

وجد أع تم هذا الموضوع في التقليد المحلِّيّ لكنيسة أفسس، لاسيَّما وأنَّ المؤلَّف يهتمُّ بأصل هذه الكنيسة، فيحاول أن يدمج تفليدين مختلفين: واحد يرتبط ببولس وبتيموتاوس، وآخر يرتبط بيوحنّا. ففي خطِّ هذا التقليد المحلِّيّ نجعل موضوع غرق السفينة، وقد وُلد من ضرورة شرح مجيء يوحنّا المتأخِّر والمصادَف إلى مدينة كانت قيادة كنيستها أوَّلاً بيد بولس وتيموتاوس.

إذا كان هذا الموضوع من أصل أفسسيّ، فمن الواضح أنَّ لاعلاقة له بـ»خطيئة» يوحنّا وعقابه. فكيف يحفظ مؤمنو أفسس تقليدًا يُبرز إرادة يوحنّا السيِّئة بأن يأتي إلى مدينتهم. إذًا، دمْجُ موضوع غرق السفينة مع رؤية انطلاق الرسل وتحفُّظ يوحنّا، هو أمر جاء في محطَّة ثانية.

وهكذا نجد هنا يد بروخور الذي انطلق من مرجع (مثل خب يو سر) يتحدَّث عن وصول يوحنّا إلى أفسس دون أن يعارض، ثمَّ من تقليد يتحدَّث كيف انكسرت السفينة، ثمَّ جمع بين الاثنين مستلهمًا خبر يونان. يتجلَّى هذا التأثير من جهة، في نسيج خبر بروخور العامّ: مثْلَ يونان، اعتبر يوحنّا المهمَّة التي كلَّفه بها الربُّ ثقيلة. ونتيجة مقاومته لمشيئة الله كانت انطلاق عاصفة جعلت الخطر يهدِّد حياته وحياة رفاقه: هؤلاء نجوا بنفوسهم، أمّا رجل الله فلبث تحت سلطة البحر بعض الوقت (يون 2: 1: 3 أيّام، 3 ليال؛ أع يو برو 14: 6-8: 40 يومًا، 40 ليلة). ومن جهة أخرى، يبرز رِفْدُ الخبر التوراتيّ في بعض توافقات كلاميَّة: راح الرسول، شأنه شأن النبيّ، إلى يافا([33])، ومضى إلى سفينة متوجِّهة إلى الغرب (يون 1: 3؛ أع يو برو 7: 5-9). وجلس في قعر السفينة([34]). البحر هائج والسفينة مهدَّدة بأن تنكسر (يون 1: 4؛ أع يو برو 8: 9-10)([35]). في الحالتين، لعبت حمولة([36]) السفينة دورًا في تخليص الناس من الخطر (يون 1: 5؛ أع يو برو 8: 10-9: 7).

نلاحظ أنَّ بروخور لا يقدِّم لنا صورة مثاليَّة عن بطله، فلا يتردَّد بأن ينسب إليه موقفًا لا يُحسَد عليه. هذه الملاحظة تجد ما يُثبتها في ما تبقّى من المؤلَّف: فما يوجِّه الكاتب ليس الهمّ بأن يعظِّم الصورة الفريدة للرسول يوحنّا، بل أن يرسم بشكل «مبتسم» مغامرات بطل مسيحيّ اسمه يوحنّا.

د- المنفى إلى بطمس وتدوين الإنجيل

واستفاد بروخور من غياب تامٍّ للتقاليد حول ظروف إقامة يوحنّا في بطمس. فولج هذا المكان الفارغ وملأه بوفرةٍ بأشخاصٍ وأماكنَ لا أساس تاريخيًّا لها. وهكذا تجاهل كلَّ التجاهل المعطيات القليلة التي عرفها التقليد الكنسيّ: أن يكون ترايان (أو ربَّما أدريان) حكم على يوحنّا بالمنفى. تجديد جذريّ بالنسبة إلى كلِّ الشهادات السابقة([37]). مثل هذه المعطيات لا تبدو معقولة إن قابلناها بالأرقام الدقيقة لعمر الرسول وحقبات مسيرته المختلفة التي قدَّمها بروخور 162: 3-9. (هذا يعني أنَّ يوحنّا وُلد بعد موت المسيح!!).

ويبدو غريبًا أن لا يقول بروخور كلمة عن تدوين سفر الرؤيا([38])، مع أنَّ ثلثَي مؤلَّفه يروي ما حصل ليوحنّا في بطمس. وأساس التقليد حول المنفى نقرأه في رؤ 1: 9. في الواقع، تحفَّظ بروخور مع تقاليد يونانيَّة في القرون الأولى في شأن سفر الرؤيا.

مقابل هذا، حين يجعل بروخور تدوين الإنجيل في بطمس، فهو يخالف التقليد الذي يحدِّد موقع التدوين في أفسس([39]). وإذ فعل ما فعل، استعاد التقليد المعارض لسفر الرؤيا: نُفيَ يوحنّا إلى بطمس، ومارس بعض النشاط الأدبيّ، فكتب الإنجيل لا سفر الرؤيا.

هذا يعني أنَّه لا يمكن أن يكون بروخور من آسية (الصغرى)، وهو يتحدَّث بهذه الصورة عن الإنجيل الرابع الذي دُوِّن في أفسس. لا شكَّ، هو لا يجهل هذا التقليد، بل يراعيه بعض المراعاة: فنسخة الإنجيل التي نسخها بروخور على الورق، بعد أن أملاها يوحنّا، نُقلت إلى أفسس، ساعة حُفظ الأصل على رقٍّ في بطمس (158: 1-6). وأضاف أنَّ يوحنّا دوَّن إنجيله تجاوبًا مع إلحاح إخوته في بطمس (152: 4ي. لا شكَّ هناك إلحاح، من أفسس لا من بطمس). ولكن يبقى أنَّ خبر بروخور ينفصل عن التقليد الكنسيّ المعروف.

وهذه الخدعة التي كوَّنها بروخور وجدت صدى في العالم البيزنطيّ، بحيث أنَّ النصوص التي تتحدَّث عن تدوين الإنجيل في بطمس، ترتبط مباشرة أو لامباشرة ببروخور. فكان تأثيره واضحًا على عدد من الكتّاب، على سلسلة من الحواشي في شأن الرسل، على المجموعات الليتورجيَّة([40]). كما ولَّد تقليدًا إيقونوغرافيًّا هامًّا([41]).

هـ - اختيار بروخور

اختار الكاتب اسم «بروخور» لأنَّه اسم التلميذ المميَّز عند يوحنّا، والشاهد على أسفاره وتنقُّلاته. هكذا يدلُّ على قِدَم خبره وعلى صدقيَّته. ولكن لماذا اختار اسم «بروخور»؟ فما من نصٍّ من العهد الجديد ولا من التقليد القديم، يربط هذا الشمّاس بالرسول يوحنّا. فالشهادة المكتوبة المتعلِّقة ببروخور([42])تماهيه مع شخص ورد اسمُه في لائحة الشمامسة السبعة في أع 6: 5([43])، أو بين السبعين تلميذًا في لو 10: 1 (أع يو برو أو مع هذا وذاك)([44]). رأى فيه سنكسار القسطنطينيَّة وسنكسار الإسكندريَّة أسقفًا في نيقوميديا، مات شيخًا. أمّا التقليد الغربيّ فرأى فيه شهيدًا مات في أنطاكية ودُفن هناك[45].

إلى متى يعود هذان التقليدان المتعلِّقان ببروخور؟ يبدو أنّ أع يو برو لم يعرفهما، لأنَّه يجعل بروخور يعود إلى أورشليم ولا يقول كلمة عن استشهاده. إذا كان لم يعُد إلى أنطاكية ولا إلى نيقوميديا، أتُراه تأثَّر بأورشليم؟ ولكنَّنا نستطيع أن نفترض أنَّ هذا الشمّاس بحث عن اسم بين الشمامسة، فترك إسطفانس وفيلبُّس المعروفين، وأخذ اسم بروخور الذي لا تقليد يرتبط به.

8- أين كُتب أع يو برو ومتى؟

لماذا كتب بروخور ما كتب؟ نذكر هنا بعض الأمور السلبيَّة:

على مستوى الأسلوب والأدب، هو كاتب محدود على مستوى الغراماطيق والبلاغة، كما أنَّ أخباره جاءت مرارًا، مقولبة. هذا يعني أنَّه لا ينتمي إلى طبقة المثقَّفين.

جاء مؤلَّفه من عالم خياله، فتوافق مع أشكال أدبيَّة معروفة (أخبار منحولة حول حياة الرسل، سرد المعجزات). وإن هو عاد إلى مراجع حول يوحنّا، فهي لم تعد معروفة بعد أن كان حرًّا في استعمالها.

على مستوى التعليم، لا نجد أيَّ أثر للصراعات اللاهوتيَّة الكبرى التي حرَّكت الكنيسة، ولاسيَّما المسألة الكرستولوجيَّة. وفي المقاطع «الإرشاديَّة» القليلة، نجد التعليم الأساسيّ، لا اهتمامات الجماعات المسيحيَّة في زمن محدَّد([46]).

التعليم الخلقيّ ونموذج الحياة لدى «البطل»، لا يدلاَّن على اهتمام نسكيّ. فالرسول يُدعى مرارًا لأن يأكل ويشرب على مائدة يهيِّئها له المهتدون الجدد([47]). اختلف يوحنّا عن الرسل في سائر الأعمال المنحولة، فأعلن أنَّ المسيح لم يرسله لكي يفصل المرأة عن زوجها ولا الرجل عن امرأته (72: 11ي). وحضوره المليء بالإحسان، يتيح للعاقر أن تحبل والتي لا تستطيع الطلق أن تلد (74: 5ي؛ 115: 11ي). هذا يعني أنَّ الكاتب لا ينتمي إلى الأوساط الرهبانيَّة.

دُوِّنت أع يو برو بعيدًا عن أفسس وعن آسية الصغرى. وما يدلُّ على ذلك جهل الكاتب بالجغرافيا وبالظروف التاريخيَّة الخاصَّة بهذه المنطقة، وعدم اهتمامه بتقاليد أفسسيَّة (تدوين الإنجيل، موضع السفينة التي انكسرت). إذًا، أين دُوِّنت أع يو برو؟ قال تسان وليبسيوس في سورية أو في فلسطين. هل نحتار بين الاثنين؟ ربَّما فلسطين. فإنَّ بروخور أُمِرَ أن يعود إلى أورشليم حيث يُنهي أيّامه([48]). هنا نفهم لماذا «مذكَّرات إبراهيم» عُرفت في أورشليم.

هذا رأي. وهناك رأي آخر يجعلنا في أنطاكية. فإنَّ بروخور الذي نجا من الغرق الذي فصله عن معلِّمه، اتَّهمه رفاقه في السفينة، فألقى خطبة دفاعيَّة أمام والي سلوقية أنطاكية. وما انتهت هذه الخطبة، حتّى انتهى الخبر بشكل مفاجئ: «جاء صاحب الأرشيف، واسمه سلوقس، وكان قد نزل من أنطاكية لحاجات رسميَّة، وسمع ما قلتُ للوالي، فأمر بأن يُطلَق سراحي. وفي الحال، أطلقوا سراحي فمضيتُ» (12: 13-13: 3). ولكنَّ سلوقس هذا لن يلعبَ بعدُ أيَّ دور. ونعجب بأن نرى عددًا من التفاصيل الملموسة (اسم الشخص ووظيفته، من أين جاء ولماذا جاء) في حدث قيل في أربعة أسطر، ساعة قال بروخور القليل عن أشخاص أهمَّ منه. هذا التفصيل يمكن أن يبيِّن أنَّ بروخور كان قريبًا من هذا الشخص. هل نتخيَّل أن يكون هو صاحب الأرشيف؟

هذا ما يدفعنا إلى القول إنَّ الكاتب مسيحيٌّ من العوامّ (لا كاهن ولا راهب) قريب بوظيفته من عالم الإدارة والقضاء. هذا ما يعارض قول تسان الذي تحدَّث عن «كاهن متزوِّج» وعائش في سورية الغربيَّة. ولكن يُطرَح السؤال: أمثل هذا الكاهن لا يُظهر اهتمامات لاهوتيَّة ورعائيَّة؟ هذا صعب. من جهة، دلَّ الكاتب على اهتمام بمسائل القانون فأعطى «فتوى» إلى رومانا التي تطلب وثائق أخرى تشهد أنَّ العبدين اللذين تركاها يخصَّانها (21: 15ي). وكان أشخاص يطالبون بمراعاة الشريعة ولاسيَّما على مستوى الاتِّهام (37: 15-20؛ 39: 20-40: 3؛ 43: 13ي؛ 62: 11-16). ومن جهة ثانية، يصف بروخور الأشخاص بطريقة غامضة، ولكنَّه بعض المرّات يقدِّم تفاصيل تدلُّ على عالم القضاء. ذكرنا سلوقس([49]) ثمَّ إنَّ شيطان مذبح أرطاميس يأخذ لنفسه وضعًا يشبه وضع سلوقس: هو مساعد القاضي أو رئيس الشرطة([50]). وبشكل أدقّ، موظَّف في خدمة المجالس أو المحاكم([51]). اليهوديّ كاروس هو دبّاغ، والتقى به يوحنّا عند شاطئ البحر حيث تكون أعمال الدباغة (87: 5-6). هناك تُصنَع الرقوق للكتابة، وبالتالي لكتابة الإنجيل (156: 6-157: 4).

وأخيرًا، تَلفت نظرَنا المكانةُ التي تحتلُّ في الخبر الكتابةُ والوثائقُ المدوَّنة: عملُ شراء أو ملكيَّة يشهد أنَّ يوحنّا وبروخور هما عبدان لدى رومانا (22: 1؛ 22: 6؛ 24: 3؛ 31: 13). الاتِّهام الذي قدَّمه الشيطان ليدلَّ على ذنوب بطلَي الخبر (38: 7؛ 43: 18). وثائقُ مكتوبة على الورق شبيهة بالسابقة (32: 12؛ 32: 15؛ 36: 13؛ 38: 3). تقرير مكتوب من عند الأفسسيِّين، يشتكي على يوحنّا وبروخور لدى الإمبراطور (45: 1). أمْرُ الإمبراطور بإرسال «المعلِّمين المسيحيِّين» إلى المنفى (46: 4). رسالة من الخطيب أبُّولونيد (معنى اسمه: ابن أبُّولون) إلى والده (59: 11ي). رسالة من الرسول إلى الشيطان الذي يعذِّب أبُّولونيد (63: 2-9). ثمَّ الحبر والورق والرقّ التي يستعملها بروخور لكي يملي عليه يوحنّا الإنجيل (154: 7ي) من أجل نسخة مكتوبة بعناية (156: 7-157: 4).

كلُّ هذا يجعلنا نرى في «بروخور» رجلاً من عالم الإدارة والعدل. هذا يفهمنا ابتعاده عن القضايا اللاهوتيَّة والرعائيَّة. ويبقى السؤال: متى دُوِّنت أع يو برو؟ في 162: 3-9 نقرأ حاشية كرونولوجيَّة في الكرونيكون الفصحيّ([52])، تدعونا إلى أن نرى آخر تاريخ سنة 630. ومن المعقول أن نبدأ في بداية القرن الخامس، لأنَّ النصَّ يفرض وضعًا فيه فرضت المسيحيَّة نفسها، وما عادت تحتاج إلى محاربة الوثنيَّة. هذا يعني بعد حكم ثيودوز (379-395).

دراسة الألفاظ تجعلنا بين هذين التاريخين: سنة 400 وسنة 600، وهناك إشارة تجعلنا في القرن الخامس. فحسب خبر بروخور، لبث الرسل كلُّهم في أورشليم حتّى رقاد مريم. وبعد رقادها مضى كلُّ واحد إلى المنطقة التي أعطيَتْ له بالقرعة (3: 1ي؛ 4: 304) هذه الرواية تتعارض مع تلك القائلة إنَّ الرسل حُملوا  بشكل عجائبيّ من أقاصي الأرض إلى أورشليم، ليشهدوا مبارحة والدة الله هذا العالم. فهذه الرواية التي أبصرت النور في القرن الخامس، انتشرَتْ منذ القرن السادس([53]). والطريقة التي بها يروي أع يو برو رقاد مريم وتشتُّت الرسل، تدفعنا إلى القول إنَّ هذا المؤلَّف دُوِّن في القرن الخامس([54]).

^[1](1) Th. ZAHN, Acta Joannis, Erlangen 1880, reprint Hildesheim 1975. Ici 162, 11.

^[2](2)  R. A. LIPSIUS, Die Apokryphen…, I, p. 355-408. Ici p. 404.

^[3](3)  Metastasis

^[4](4)  Leucius grec

^[5](5)  paralambanein

^[6](6)  akolouqein

^[7](7)     paredwken to pneuma

^[8](8)               أع بط 40؛ استشهاد بطرس وبولس 62؛ أع بط بو 83؛ أع أندراوس 4؛ استشهاد أندراوس 1: 17؛ موت أندراوس 2: 9؛ أع توما 168؛ أع فيلبُّس 145.

^[9](9)     ق 162: 13 مع أع يو 110: 6؛ 163: 6، 9 مع أع يو 111: 4، 5، 9؛ 115: 2.

^[10](10)            غياب هذه العناصر المميَّزة حول موت يوحنّا (106-115) يتعارض مع استعمالها في نصوص عديدة. مثلاً  "Prologue de l’Évangile de Jean» in P. CORSSEN,   Monarchianische Prologe zu den viere Evangelien, TU 15, 1, Leipzig, 1896, p. 6-7; NICÉTAS LE PAPHLOGONIEN, Laudatio in PG 105, 121-125; NICÉPHORE CALLISTE, Histoire ecclésiastique II, 42, in PG 145, 872-873.

^[11](11)  هنا نظرة إلى إيليّا وأخنوخ اللذين قاما قبل القيامة. ما أخذ بروخور بها. M. JUGIE, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge, Vatican, 1944, p. 710-726; J. D. KAESTLI, « Le rôle des textes bibliques… », Augustinianum 23 (1983) 319-336.

نشير إلى أنَّ هذا الخبر عن موت يوحنّا، لم يؤثِّر على لاحقيه: Nicéton أو Nicéphore (الحاشية السابقة) ولا على Syméon Métaphraste في الآباء اليونان 116: 704-705.

^[12](12)  (لبس) jorew (أبيض، لمّاع) leukoV

^[13](13)  Être en démence, être fou: mainomai

^[14](14) في اليونانيَّة h... h

^[15](15)            ظهرت قدرةُ الله (42: 1-22) ساعة أخذ جمهورٌ معادٍ يوحنّا وبروخور إلى حكّام المدينة غير أنَّ هذا الجمهور لم ينحنِ أمام المعجزة بل أقنعه شخص اسمه Maréon الذي استعاد اتِّهامات إبليس المقهور، فسلَّم يوحنّا وبروخور إلى رؤساء المدينة. بما أنَّ المتَّهم الأوَّل لبث غائبًا، أطلق سراح الرسولين (42: 22-4: 9). وهكذا، دمار هيكل أرطاميس لم يحرِّك عند بروخلوس أي اهتداء.

^[16](16)  في أع يو 41: 7-8، يتماهى الشيطان مع أرطاميس.

^[17](17)            في أع يو برو 33: 6-14، نقرأ عن عمل القتل لدى عابدي أرطاميس. هذا يختلف عمّا في أع يو 38: 3-4. هي معطية تقليديَّة أعاد بروخور صياغتها.

^[18](18)            Diane. الإلاهة الرومانيَّة التي تقابل أرطاميس اليونانيَّة. أف يو 8: 1-22، ثمَّ حا يو، الآباء اليونان 5، 1247 أ-ج.

^[19](19)   Aristodème

^[20](20)   الآباء اليونان 61: 720؛ ق أع يو 42: 4-6: ف 46-47.

^[21](21)            إن نسبت هذه العظة إلى Proclus، كما يظنّ B. MARX (في Proclina Untersuchungen über den homiletschen Nachlass des Patriarchus Proklos von Konstantinopel, Münster, 1940, p. 27s, n. 16)) فنكون أمام شهادة عن استعمال أع يو لدى كاتب «أرثوذكسيّ» في النصف الأوَّل من القرن الخامس.

^[22](22)            panteV umeiV... egw monoV... egw monoV... pantaV umaV

وهناك استعارة رمل البحر والنهر (5/15-18؛ أع يو 39: 1-4)، صلاة يوحنّا ويداه مرفوعتان (5/39-46؛ 43: 1) نجا المشركون من الضلال التامّ pollh planh (6/10-11؛ 42: 8-9؛ 40: 5-6) واقتيدوا لينظروا إلى السماء (6/11-12؛ 39: 8). العبارة «بناء قام باطلاً» تقابل «آلهة أقيمت باطلاً» (6/3-4؛ 44: 9-10).

^[23](23)  لم يعرف المديح قسمًا كبيرًا من أع يو 38-47: التعارض بين ثياب الأفسسيِّين البيضاء ولباس يوحنّا الأسود (38: 2-3)، الهجمة على الرسول (38: 3-4)، جواب يوحنّا على توسُّل خصومه (40: 3-9)، صلاته (41)، تفاصيل الخراب الذي أصاب المعبد الوثنيّ (43: 1-6)، العلامات الخارجيَّة لاهتداء الجموع (42: 9-12)، أقوال تفوَّه بها يوحنّا والمهتدون الجدد (ف 43-44). فالمسافة بين المديح وأعمال يوحنّا تَبرز خصوصًا في حدث إقامة الميت الذي قُتل حين سقط المعبد. لم يبق سوى القليل من مشهد أع يو 46-47 ومضمونه: علاقة القرابة بين الضحيَّة وذاك الذي تدخَّل لدى يوحنّا. موضوع الإيمان الذي دفع الرجل لكي يقترب من الرسول، القيامة التي مُنحت تجاوبًا مع هذا الإيمان. والفكرةُ القائلة بأنَّ يوحنّا يعرف الأفكار الخفيَّة لدى القريب الميت، لا تلعب هنا أيَّ دور.

^[24](24)            طلبُ الكاهن من أجل أخيه الميت، يلفت الانتباه بتوازن الشكل وتناسق المضمون. وهكذا يكون من الصعب أن ننسب تدوين هذه القطعة إلى صاحب المديح.

^[25](25)   أي: إلى أفسس.

^[26](26)   نُسبت العظة إلى كيرلُّس Cyrilli Opera, éd J. AUBERT, 5, 2, p. 380

^[27](27)   PAULIN DE NOLE, Carmina (XVIII, 95-97, CSEL 30, p. 121)

^[28](28)   نشرها ليبسيوس 2: 2، 24.

^[29](29)            upomnhma.Syméon Métaphraste  تذكر les Amazones نساء مترجِّلات من عالم الأساطير.

^[30](30) Vatopédi، كودكس 572، ليبسيوس في Ergänzungsheft، ص 27.

^[31](31) Procliane et Sosipatros

^[32](32)            أع تم 7. راجع امتداد الأدب البولسيّ في الأسفار المنحولة، الخوري بولس الفغالي، الرابطة الكتابيَّة، 2008، على هامش الكتاب، 14، ص 123-0124

^[33](33) eiV Iopphn

^[34](34) يون 1: 5 eiV thn koilhn tou ploiou. في أع يو برو en th koilia autou

^[35](35) العبارة هي هي ekinduneue suntribhnai to ploion

^[36](36) to skeuoV أوai skeuai

^[37](37)            أع يو برو 45: 1؛ 46: 5. جعل التقليد منفى يوحنّا في عهد دوميسيان (إيرينه، الردّ على الهراطقة 5/30: 3؛ أوسيب، التاريخ الكنسيّ 3/23: 1؛ 5/8: 6).

^[38](38)            ما وُجد في بعض الأسر المخطوطيَّة (التي نشرها تسان ص 184: 6-185: 19) هو دسٌّ نصوصيّ على مثال خبر تدوين الإنجيل.

^[39](39)  إيرينه، الردّ على الهراطقة 3/1: 1؛ أوسيب (استعاد إيرينه) في التاريخ الكنسيّ 5/8: 4؛ أع تم 10.

^[40](40)            نذكر هنا Nicétas le Paphlagonien (الآباء اليونان 105: 117-121). ثمَّ  (الآباء اليونان 116: 692-693)، ولوائح الرسل عند Ps-Epiphane و Ps. Hippolyte. ثمَّ المانولوج لباسيل II (الآباء اليونان 117: 73)، سنكسار 26 أيلولH. DELEHAYE, Synaxarium Ecclesiae Constaninopolitanae, Bruxelles, 1902, 81, 10-12.

^[41](41)            H. BUCHTAL, “A Byzantine Minatore of the Fourth Evangelist and its Relatives» in Dumbarton Oaks Papus, 15 (1961), p. 127-139.

^[42](42)            بالنسبة إلى بروخور، راجع J.-M. SAUGET, “Prochore» in Bibliotheca Sanctorum, 10, 1968, col. 1173-1176.

^[43](43)                “Catalogue du Ps-Dorothée» chez TH. SCHERMANN, Propheten…, p. 345; “Catalogue du Ps-Hippolyte», PG 9, 953, n. 8.

^[44](44)                Synaxaire de Constantinople, Delehaye col 784, 20-22; 851, 19-23 ; Synaxaire Alexandrin (éd. M. BASSET) PO 11, 5 (1915), p. 619-620 ou éd. I. FORGET, CSCO 18 (1922) p. 359, 3 – 360-15.

^[45](45)                Vetus romanum martyrologium et Libellus de festivitatibus sanctorum apostolorum dans PL 123, 153-154, 188B et 246 A.

^[46](46)            راجع مثلاً 3: 4-5: 6؛ 11: 14-12: 13 (خطبة بطرس وخطبة بروخور حول المهمَّة التي كلَّف بها المسيح رسله)؛ 31: 11-32: 6 (يوحنّا يعلِّم Dioscoride عن «رحمة الله»)؛ 72: 10-73: 8 (كرازة يوحنّا إلى Myron حول الاستعمال الصالح للغنى)؛ 75: 12-76: 4 (عظة إلى Basileios: «ينبغي أن لا تجرِّب الله).

^[47](47)            32: 21-24؛ 35: 23-24؛ 86: 7؛ 146: 13-17؛ 156: 5-6. نقرأ عبارة pareqhken hmin trapezan (أعّدَّ لنا مائدة) في أع 16: 34.

^[48](48)            163: 9-10. رج 8: 4-8. بعد انكسار السفينة، أُمِرَ بروخور بأن ينتظر يوحنّا في أفسس ثلاثة أشهر. «ولكن إن مضت حقبة الثلاثة أشهر ولا آتي إلى هناك، عد إلى أورشليم، يا ابني، لدى يعقوب أخي الربّ، واصنع كلَّ ما يأمرك به».

^[49](49)  skriniarioV المسؤول عن ترتيب الأرشيف وسائر المعطيات (12: 13-14)

^[50](50)  taxewthV: المسؤول عن الترتيب والتنظيم. رج 36: 12ي.

^[51](51)  bohqoV komentwn. رج 37: 13

^[52](52)            Chronicon Paschale, éd. L. DINDORF, Bonn, 1832, vol I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 16), p. 469, 6-9; 470, 18-19. On a le terminus ad quem.

^[53](53)                A. WENGER, L’Assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du VIe au IXe siècle, Paris, 1955.

^[54](54)  Acta Joannis, p. 718-749.