الفصل التاسع والعشرون
يسوع أمام المجلس الأعلى
22: 66- 71

تُطرح أسئلة عديدة حول مثول يسوع أمام المجلس الأعلى. ما هي سلطاته في أيام الولاة الرومان؟ هل كان يحق له أن يحكم بالاعدام وينفِّذ الحكم؟ ها هي الاتهامات الرئيسية التي كانت السبب في حكم الاعدام؟ وهناك جلسة تمّت في الليل. وجلسة التأمت في قصر عظيم الكهنة. كل هذا سنحاول أن ندرسه من خلال الأناجيل الإزائية الثلاثة.
1- مرقس (14: 55- 64)
كان مرقس كاتباً ومعلّماً فدوّن ما نقرأ في 14: 55- 64، ولم يتوخّ فقط أن يورد الوقائع. فالنظرة اللاهوتية واضحة عنده.
أ- سياق الخبر
أول إشارة نجدها في السياق. فالمشهد لا يبدأ قبل أن ينطلق الحدث التالي: أدخل مرقس بطرس إلى قصر عظيم الكهنة (14: 54) فهيّا القارئ للإنكارات الثلاثة (14: 66- 72). إن مرقس يجعل الخبر يتداخل في المتتالية. مثلاً 3: 22- 30 (الجدال حول بعل زبول) دخل بين 3: 20- 21 و3: 31- 35 (عائلة يسوع)؛ 5: 23- 24 (النازفة) بين 5: 21- 24 و5: 35- 43 (إقامة ابنة يائيرس)، 6: 14- 29 (استشهاد يوحنا المعمدان) بين 6: 7- 13 و6: 30 ي (إيفاد الرسل وعودتهم)؛ 11: 15- 19 (تطهير الهيكل) بين 11: 12- 14 و11: 20 ي (لعنة التينة)؛ 14: 3- 9 (الدهن بالطيب في بيت عنيا) بين 14: 1- 2 و14: 10- 12 (المؤامرة).
يفعل مرقس هذا، فيُبرز الرباط العميق بين مشهدين متتاليين. فنكون حينئذٍ أمام دبتيكا في درفتين. قد أدّى يسوع شهادته. فهل يقتدى التلميذ به، أم يكون جاحداً (كما فعل بطرس)؟ وهكذا نجد تعبيراً عن إرشاد خفي من خلال خبرين متوازيين. إن الخبر الثاني يتوسّع في ثلاث مراحل، وتكون الثالثة هي الأقوى لأن بطرس ينكر يسوع ويرفق نكرانه بالحلف واللعن (14: 71). ويقسم مشهد السنهدرين حسب الطريقة عينها: فبعد أن أدّى الشهود الأولون شهادتهم الغامضة، نقرأ اتهاماً ملموساً هو الكلمة على الهيكل. وأخيراً يتدخّل شخص مخيف هو رئيس الكهنة فيفرض عن، يسوع أن يتّخذ موقفاً. ويأتي مشهد الاهانات بعد هذا فيدلّ في الدبتيكا: حُكم على يسوع وعُوقب بينما ذهب بطرس "معافى" رغم خيانته.
قد يظنّ البعض أن هذه التقاربات "زائدة". فكيف نتخيّل أن "يفبرك" مرقس الحدث الأول بالنظر إلى الثاني؟ إدن كان الأمر كذلك، فيكون الانجيلي أبرز التشابهات. ويبرز النمق علامات تدلّ على يد المدوّن النهائي الذي "يصحّح" رواية سابقة. وأهم تصحيح نجده في آ 59: أورد الشهود كلمة يسوع حول الهيكل فاتفقت شهادتهم. ومع ذلك، فالنصّ يتابع فيعلمنا: "لم تتفق شهادتهم". وبعد هذا يأتي سؤال عظيم الكهنة: "أما تجيب بشيء؟ ماذا بشهد به هؤلاء عليك" (آ 60)؟ لا معنى لهذا السؤال، لأن الشهادات لا قيمة لها بسبب تعارضها. ولكن الأمر ليس كذلك إذا جعلنا جانباً آ 59: فبعد شهادات متنافرة أوردها الشهود الأولون (آ 56)، توضح الاتهام وصار دافعاً: هي كلمة يسوع حول الهيكل. ولكن يسوع لا يجيب على هذا الاتهام: إنه يحفظ نفسه من أجل اقرار من نمط آخر. ذاك الذي سيطلبه عظيم الكهنة منه، والذي سيقرّر مصيره.
ذاك كان الخبر في البداية، قبل أن تأتي يد وتصحّح فيه: حين زاد مرقس آ 59، جعل الكلمة حول الهيكل من دون جدوى. وعلى هذا المستوى أيضاً يجب أن نجعل الشهادة الثانية في خط الشهادة الأولى، بحيث يصبح كل شيء شهادة زور (آ 56- 57). هذه التحُّولات التي نستطيع أن ننسبها إلى الإنجيلي قد تسبّق على اعتراض: فالهيكل الذي دمّر أو كان مهدّداً بالتدمير حين تدوين مرقس (دوّن حوالي سنة 70. إن ف 13 يجعلنا في زمن الحرب اليهودية دون أن يؤكد على دمار أورشليم)، لم يكن يخاف من يسوع الذي ترك هذا العالم منذ سنوات وسنوات.
فإذا حذفنا هذه الاضافات، صار النصّ متماسكاً. فرغم كل الاتهامات التي اتهم بها يسوع، فهو لن يحكم عليه إلا لأنه "المسيح ابن المبارك". ماذا يعني هذا؟ لا شك في معنى هذا اللقب، حسب مرقس. ونخطئ إن رأينا فيه فقط المسيح الداودي كما انتظره اليهود. فلقب "المسيح" الذي يكمّله لقب "ابن الله" يتخذ بعداً متعالياً جاء من عماد يسوع في الاردن وبدأ يدخل إلى الإنجيل شيئاً فشيئاً. ففي القسم الأول للإنجيل، كان الوحي رسمة سريعة يجب أن يحتفظ بها التلاميذ لأنفسهم (9: 8). ولم يعبرّ عنه في وضح النور إلا في إطار الآلام، ساعة زال كل خطر بأن يعزل عن عنصر آخر، عنصر جوهري مثله: فمجد ابن الله يجتمع عن طريق المفارقة مع عار الصلب (15: 39). هذه هي الكرستولوجيا التي يعبرّ عنها هذا المقطع. وهكذا نجد بوضوح تام التعليم الذي أعطي في 8: 27- 9: 13 مع النتائج ذاتها بالنسبة إلى المسيحيّين: إن الكرستولوجيا عند مرقس ليست نظرية، بل عملية وهي تدعو الانسان إلى اتخاذ قراره: نهلك لنخلص، نعطي حياتنا لكي نشارك في المجد.
تسلّم مرقس قطعة مكوّنة، وهذا ما يدلّ عليه تصحيحات أخيرة. فإذا أخذنا طريق التقليد، فهمنا أولاً أننا أمام قطعة مركّبة. فالعنصر الأكيد الوارد هنا هو القول على الهيكل (نميّزه عن إعلان دمار الهيكل في مر 13: 2؛ لو 19: 44) الذي نجده في قرائن أخرى من العهد الجديد. في مر 15: 29= مت 27: 39 (على شفاه الهازئين عند الجلجلة)؛ في أع 6: 14 (الاتهام ضد اسطفانس الذي هو امتداد لشخص يسوع)؛ في يو 2: 19 (أُهدموا هذا الهيكل). هذا يعني أننا أمام تقليد مستقلّ استعمل فيما بعد في إطار المحاكمة.
ما هو وضع هذه المقطوعة؟ رأى فيها بولتمان توسّعاً أدبياً ينطلق من نبذة قصيرة هي مر 15: 1: رأي مشكوك فيه. إن كان 15: 1 يكرّر 14: 55- 64، إلا أنه لا يتفرعّ منه. وقال براومان: إن خبر مشهد السنهدرين قد "فبرك" انطلاقاً من حدث المثول أمام بيلاطس (15: 2- 5: النصان يتوازيان في الوضع الحالي): هكذا خضع "المؤلّف" لوجهة مسيحية شدّدت على مسؤولية اليهود في قتل يسوع. ثم إن يسوع لم يحُكم عليه فقط كملك لليهود، بل على أنه ابن الله. ولكن هذا التفسير يستند إلى مسبّقات تاريخية.
ماذا نقول؟ هناك طابع أصيل للحدث. يبقى أن نبحث عن الظروف التاريخية التي وُلد فيها، عن المحيط الحياتي.
ب- المحيط الحياتي
إن العنصر الحاسم هنا هو الحوار بين عظيم الكهنة ويسوع (آ 61 ب- 62)، الذي هو ذروة الخبر. أعلن فيه يسوع هويته: إنه "المسيح، ابن المبارك". إن هذين اللقبين ليسا مترادفين في حدّ ذاتهما. فالأول كرستودس هو الترجمة اليونانية لكلمة "مسيح" أو الشخص الذي مُسح بالزيت المقدس، وأرسل في مهمة. الثاني (إبن المبارك) يدلّ على "ابن الله". فالمبارك يعني يهوه، الرب. ولقب "إبن المبارك" لا نجده في محيط يهودي كدلالة على المسيح. إذن، هو يزيد على اللقب الأول شيئاً يتجاوز المقولات اليهودية، لهذا نبحث عن جذوره في موضع آخر.
إذا كان يسوع لا يسمّي نفسه (في الكلمات التي حُفظت لنا عنه) ابداً بهذه الطريقة، فإن لقب "ابن الله" هو من أهم الألقاب الكرستولوجية في الكنيسة الأولى (إستعملت الكنيسة الأولى هذا اللقب ولكنها لم تخلقه من العدم)؛ هكذا عبرّت عن شخصية الرب المتعالية، عبرّت عن لاهوته. وهكذا تعود هذه الكلمات إلى اللاهوت المسيحي.
وهذا ما يسند ملاحظة ثانية: حالا صاح رئيس الكهنة: إنه يجدّف. ردّة فعل غير مفهومة إن كان اللقبان اللذان اعترف بهما يسوع لا يتضمّنان مدلولاً مسيحانياً في المعنى اليهودي للكلمة: من يعلن نفسه "مسيحاً" فقط، لا يعتبر مجدّفاً في نظر اليهودي. ثم إنه لم يحكم على شخص لاعتبارات مسيحانية أو ملوكية. ولكن يصبح الأمر مفهوماً إذا كان يسوع قد أعلن بنوّته الالهية حسب المعنى الذي يراه المسيحيون: هذا ما جعل عظيم الكهنة ومحيطه يشمئزّون. لقد اتهم الكتبة يسوع بأنه يجدّف حين تسلّط على حقوق الله وغفر الخطايا (مر 2: 7 وز). ولقد فهم الانجيل الرابع هذا الأمر حين استلهم هذا التقليد: "لا نرجمك من أجل عمل صالح، بل لأنك تجدّف. فمع أنك انسان تجعل نفسك الله" (يو 10: 33).
إذن، يجب أن نقبل (حسب إرادة الراوي) بأن للقب "ابن الله" على شفَتيْ عظيم الكهنة، المعنى الرفيع الذي عرفه المسيحيون. ما هي النتائج التي نستنتجها؟ هذا الحوار هو حوار مسيحي. ألّف ليلقي الضوء على سّر المسيح ابن الله، الذي حُكم عليه بذلك، الذي جمع في شخصه مجد اللاهوت وانحدار الناسوت العميق لبشرية معدّة للألم والموت. وفي الوقت عينه، عكس هذا الحوار الرأي اليهودي المعاصر للكنيسة الناشئة: أن نرى ابن الله الحبيب في شخص المصلوب، مع أن اللعنة الالهية تصبّ عليه (تث 21: 23؛ رج غل 3: 13)، فهذا ما يستحق الاتهام بالتجديف.
هناك من جعل التجديف لا في القسم الأول من الجواب، بل في القسم الثاني. فبعد القسم الأول (إغو ايمي) أردف يسوع: "سترون ابن الانسان جالساً عن يمين القدرة وآتياً على سحاب السماء" (آ 62 ب). هكذ زاد يسوع توضيحاً على فكرة عظيم الكهنة: مسيحانيته هي من نمط خاص، وهي ترتدي طابعاً إلهياً. من هنا الاتهام بالتجديف. ما هو ردّنا على هذه المحاولة؟ لا جدوى فيها. فلقب "ابن الله" يمتلك كل ما يجب ليجعل عظيم الكهنة والحاضرين يتشكّكون. وبعبارة أخرى، حين أغفلت الرواية القسم الثاني من جواب يسوع، كانت متماسكة كل التماسك. قد تكون هذه القطعة جاءت فيما بعد، وإن انتمت إلى الخبر الاولاني، فهي تثبت الجذور الجماعية للخبر.
نجد هنا دمجاً بين شهادتين توارتيتين (دا 7: 13- 14؛ مز 110: 1) تتسجّلان في الاساس التقليدي للاستشهادات البيبلية التي طبقتها الكنيسة الرسولية على يسوع (دا 7: 13- 14؛ مر 13: 36= مت 24: 30- لو 21: 27؛ رؤ 1: 7، 13؛ 14: 14. مز 110: 1؛ مر 12: 36 وز؛ 16: 19؛ أع 2: 34- 35؛ 8: 34؛ 1 كور 15: 25؛ أف 1: 20؛ كو 3: 1؛ عب 1: 3، 13؛ 8: 1؛ 10: 12، 13؛ 12: 2). دلّت هذه القطعة على المجيء (ق مر 13: 26)، فاتخذت منحى كرستولوجيا: إن يسوع الذي اختفى مجده الآن تحت عار الآلام، سيجعل هذا المجد يشعّ في انتصاره المقبل.
هناك من رأى في 14: 62 ب إعلاناً لتمجيد يسوع السماوي، فطبع هكذا بطابع لوقاوي نصّ متّى ومرقس. مهما يكن المعنى الحرفي لنصّ دا 7: 13، فنحن في مر 14: 62 ب لا أمام صعود نحو الله، بل أمام نزول للمسيح (الذي سبق له فتُوّج) في مجيئه الثاني.
حين نفهم جلسة السنهدرين بهذا الشكل (حسب مرقس)، فهي تبدو كحصيلة لتفكير مسيحي أولاني حول آلام يسوع. قد يكون وُلد هذا النصّ في جماعات مسيحية من أصل يهودي تحدّثت في لغة سامية (عبارة "المبارك"، "القدرة"). أخذه مرقس وقام ببعض التصحيحات فساعده على تقديم تعليمه الخاص.
2- متّى (26: 59- 66)
لقد انطلق متّى من مرقس، كما فعل في مقاطع عديدة من إنجيله. ولنتفخص أولاً القسم المخصّص للشهادات. إذا كان متّى في آ 60 لا يقول شيئاً آخر لم يقله مرقس، فليس الأمر كذلك مع الجوقة الثانية من الشهود (حين كتب متّى أنهم لم يجدوا شهادة ضد يسوع، مع أن الشهود كانوا عديدين، فقد أراد أن يفهمنا أن هؤلاء الشهود لم يتفقوا): هنا ألغى كلّ شيء يدلّ على اتهام كاذب. وجاء شاهدان، لأن الدعوى لا تصحّ إلا بشاهدين على الأقل (عد 35: 30؛ تث 17: 6؛ 19: 5). توافقت شهادتهما، ولكن لم يبقَ شيء من مر 14: 59. بعد هذا نفهم فهماً أفضل سؤال عظيم الكهنة في آ 62. هذا الترتيب ليس بشكل قديم تدلّ عليه نظرة لاهوتية: حُرمت الكلمة حول الهيكل مما يصدم (كما في مرقس)، فأبرزت الكرستولوجيا المتّاوية. حين كتب الإنجيلي: "أستطيع أن أدمّر هيكل الله، وأن أعيد بناءه في ثلاثة أيام"، مجدّ قدرة المسيح (وهذا موضوع جوهري في خبر الآلام حسب متّى)، وبيّن في الوقت عينه أن يسوع يتخلىّ عن هذا المشهد في شكله الظاهري: صمته ليس إنكاراً. إنه رفض بأن يتماهى مع مسيح يدلّ على نفسه بأعمال ساطعة. وهكذا نجد تعليماً خاصاً بمتّى: ذاك الذي يعبرّ عنه في خبر التجارب (4: 1- 11)، حين التوقيف في الجسمانية (26: 53)، وأخيراً حين هزأ الناس منه على الجلجلة ونرى التصحيحات المتَّاوية في حوار آ 62- 64. تفرّد متى عن الانجيليين فاستعمل عبارة "الله الحيّ" (16: 16: إلتقى متّى هنا مع لو 22: 67 ضد مرقس، إن كنت المسيح). والجواب "أنت قلت" قد قرأناه مع يهوذا (26: 25): فهذا الجواب وإن كان إيجابياً، إلا أنه ليس ساطعاً مثل "أنا هو" كما في مرقس: فلمتّى نظراته الشخصيّة حول ما تبقّى من النصّ. ففيه يرتسم تعارض يجعلنا نلتقي مع النظرة التي اكتشفناها في نهاية الخطبة المناوئة للفريسيين (23: 39): لا شك في أن يسوع هو "المسيح ابن الله"، ولكن هذه الكرامة لا تبشر بالخير في نظر إسرائيل: وإذ كان الشعب يضع ختمه على قلة ايمانه بمحاولة قتل (26: 4)، أعلن يسوع أنه "منذ الآن"، لن يكون له اتصال بهم إلا على مستوى الدينونة. وهو بدوره سوف يحكم على إسرائيل في مجيئه. جاءت النية الهجومية غامضة عند مرقس، فأشرفت على هذا المقطع في متّى، وهكذا كان منطقياً مع اللهجة العامة في إنجيله.
3- لوقا (22: 67- 71)
إذا استطعنا أن نقول إنّ متى أعاد كتابة الخبر المرقسي عن مشهد المحفل، حسب نظرته الخاصة، نتردّد في القول عينه عن لوقا (22: 67- 71). ظنّ بعض الشّراح أن لوقا اكتفى بصياغة نصّ مرقس منطلقاً من نظراته الشخصية. ولكن عارضهم آخرون عائدين إلى مجمل خبر الآلام عند لوقا، حيث استعمل الانجيلي مرجعاً خاصاً.
ولنتوقّف عند خبر مثول يسوع أمام المحفل كما في لو 22: 67- 71. فنظرة سريعة إلى إزائية ترينا الاختلافات. فلا بحث عن الشهود ولا طلب لشهادتهم. لا ذكر لعظيم الكهنة، بحيث يبدو أن المجلس كله يقوم باستنطاق يسوع. ثم إن السؤال صار سؤالين (اختلف لوقا عن متّى ومرقس)، فأشار الأول إلى لقب المسيح والثاني إلى لقب ابن الله. في الجواب الأول، بدأ يسوع بجملة (آ 68: إن سألتكم فلا تجيبون) لا نجدها عند مرقس ومتّى. وتنتهي الجلسة (آ 71: ما حاجتنا بعد إلى شهود؟ لقد سمعنا نحن من فمه) بشكل غريب: لا اتهام بالتجديف، ولا حكم على المتهم.
من هو المسؤول عن هذا التأليف؟ لنحاول التعرّف إليه متحرِّين العناصر الرئيسية
فالسؤال الأول الذي طُرح على يسوع يشير فقط إلى لقب المسيح. والجواب لا نجده كله عند متّى ومرقس. مقابل هذا، إن السؤال وبداية الجواب يدلاّن على اتصال وثيق مع يو 3: 12 (إذا قلت لكم أمور الأرض ولا تصدّقون فكيف تصدّقون إن قلت لكم أمور السماء؟)، بل مع يو 10: 24- 25.
لو 22: 67- 68 يو 10: 24- 25
إن كنت المسيح إن كت المسيح
فقله لنا فقله لنا جهراً
إن قلت لكم فلا تصدّقرن أجابهم يسوع: لقد قلته لكم
وإن سألتكم فلاتجيبون لاتصدّقون
نشير هنا إلى لو 22: 68 حيث زادت بعض المخطوطات: "فلا تجيبون ولا تطلقوني". هذا ما يدلّ على أنّنا أمام نصّ قديم. بل نحن أمام تصحيح كرستولوجي يعني أن القضاة سيصل بهم الأمر إلى إعلان براءة يسوع (مثل بيلاطس) إذا أجابهم يسوع على سؤالهم (22: 16؛ 23: 20- 22).
كيف نفسّر هذا الاتصال بين لوقا ويوحنا؟ هل تبع يوحنا لوقا؟ أم غرف الاثنان من تقليد مشترك؟ هناك أمر اكيد وهو أن لوقا لم يخلق من عنده جواب يسوع هذا، لأنه يخالف عاداته اللغوية. ثم إن كلمة من هذا النوع لا يمكن أن توجد وحدها، لأنها تفترض سؤالاً يسبقها. نستطيع أن نفترض وجود تقليد يتميّز عن المحاكمة، وجود جدال حول مسيحانية يسوع. ولكن السؤال يعود بنا إلى سياق المحاكمة. لهذا نستنتج أن لوقا استفاد من نسخة مستقلة عن استجواب يسوع أمام المحفل.
غير أن هذا لا يعني أن لوقا قد أهمل مرقس. فوليْ الجواب (آ 69: يكون ابن البشر) يقابل ما نقرأ في مر 14: 62 ج: أما يكون أن لوقا قد أقحم هذه الكلمات (إيراد يسوع عن ابن الانسان) في مرجعه. هذا ما نرتاب فيه، لا سيما وأن ما تلفّظ به يسوع الساعة من كلام، هو رفض للجواب. إذن، لن ننتظر شيئاً آخر. ولكن لنتأمّل في نصّ لوقا فنرى أنه لا يماثل نصّ مرقس.
هناك اختلافان رئيسيان نلاحظهما: أولاً، يشير لوقا إلى الزمن (منذ الآن). ثانياً، إن الاعلان لا يدلّ على رؤية (سوف ترون كما في متّى ومرقس) ولا على مجيء ابن الانسان. فالتذكّر الكتابي مبتور: "ولكن منذ الآن (أعلن يسوع) يكون ابن البشر جالساً عن يمين قدرة الله". استعمل لوقا "منذ الآن" بطريقته الخاصة (1: 48؛ 5: 10؛ أع 18: 6)، فاختلف بها عن متّى. ثم إن هذه العبارة تتوافق كل الموافقة مع اللاهوت الذي يعبرّ عنه هذا المقطع. لقد زال المجيء من الافق بشكل موقت، وحلّ محلّه تمجيد سماوي للمسيح ، حلّ محلّه تفسير للحدث الفصحي نرى آثاره في 2: 32- 33 (نوراً ومجداً)؛ 3: 13؛ 5: 30- 31. قد يكون لوقا أراد أن يستبق اعتراضاً: نظنّ أن أهل المجلس سيشاهدون المجيء. فلوقا هو منطقيّ مع أفكاره الخاصة حول الاسكاتولوجيا: إن مجيء المسيح الثاني قد تأخّر إلى زمن غير محدّد. "منذ الآن" هو زمن الكنيسة الذي سوف يبدأ. هو الزمن المتوسّط حين حضور المسيح في المجد يرافقه عمل الروح في العالم وفي تاريخ البشر.
إذا عادت آ 69 إلى ما يوازيها في مرقس، فلا نستطيع القول إن مجمل النصّ أخذ من مرقس. فالعناصر اللامرقسية في آ 67 ب- 68 واضحة، والملاحظات التي تلي تثبت هذا الموقف. لماذا صار السؤال الذي طُرح على يسوع سؤالين؟ في مرقس، سأل عظيم الكهنة يسوع فضمّ لقبَيْ المسيح وابن الله. أجاب يسوع بالايجاب. أما في لوقا، فكل من اللقبين كان موضوع سؤال: رفض يسوع أن يجيب على الأول واعترف بالثاني. نسب بعض الشّراح هذا كله إلى يد لوقا وحدها التي أرادت أن تفصل يسوع عن نظرة سياسية إلى المسيح، أو أن تشدّد على التعارض بين ذلّ الحالة الحاضرة والمجد القريب. نحن لا ننكر قيمة هذه التفاسير، ولكننا نتساءل: هل هذا التمييز هو عمل لوقا الذي صحّح مرقس؟ حينئذاك ننسب إلى لوقا نظرات كرستولوجية ليست نظراته. فإن حصل له وقدّم لقبَيْ المسيح وابن الله بشكل منفصل، فهو يفعل بشكل واضح بحيث يتماثلان لا فكره (4: 41: أنت ابن الله. عرفت أنه المسيح؛ أع 9: 20- 22). ثم، إن اسم المسيح لا يظهر في لوقا أبداً كتعبير عن نظرة شعبية مختلف عليها حول شخص يسوع ودوره.
في الواقع، كان في متناول لوقا نسخة خاصة بالجلسة، توسّع فيها مستلهماً مرقس. فإن المرجع ميّز بوضوح بين المسيح وابن الله. وكانت تحوّلات بيد لوقا، لهذا يصعب علينا أن نكتشف النسخة الأصلية. أما أهم تصحيح فهو إقحام الكلمة حول ابن الإنسان، التي نسب إليها لوقا دوراً حاسماً: حين أعلن يسوع تمجيده السماوي، خفّف من قساوة الجواب الأول، ولكنه طالب أيضاً بشكل ضمني بامتياز خارق، كما جعل قضاته يستنتجون: "إذن، أنت ابن الله"؟ فأجاب يسوع: "أنتم أنفسكم تقولون إني هو". وبعبارة أخرى: ما قلتموه الساعة هو الحقيقة بالذات.
أعيدت كتابة هذا الحوار فبدا واضحاً، ودلّ على لاهوت الانجيلي. ولكن لنتوفف أيضاً عند خاتمة الجلسة (آ 71). تدهشنا ردّة الفعل الأولى لدى أهل المجلس (ما حاجتنا بعد إلى شهادة)، لأن المجلس لم يطلب شهوداً. إن هذه الجملة تبيّن أن لوقا عرف واستعمل خبراً من نمط خبر مرقس. ولكنه يصحّحه مخفِّفاً من اللامنطق الذي نتج عن هذه العملية. بما أن لا فائدة من الاستماع إلى الشهود، فقد زالوا. من هنا هذه العبارة التي أحلّت الاسم المجرد (شهادة) علّ الاسم الملموس (الشهود). وتجتب ترتيب الألفاظ بأن يبرز ما يجب أن يكون في المستوى الثاني. فالمعنى صار: منذ الآن نستطيع أن نستغني عن قسم من الجلسة، لأن لا معنى لها. بعد مثل هذه البداية نختتم كلامنا.
هذا ما فعله المجلس حين أعلن: "لقد سمعنا نحن من فمه". إذا جعلنا فعل "سمع" جانباً، لا يشبه مرقس لوقا في هذه الآية. أترى لوقا هو الذي دوّن هذه الخاتمة الغريبة؟ نجد في لوقا "من" فمه مع الأداة "إك" (4: 22، 11: 54؛ 19: 22؛ أع 22: 14) لا مع الأداة "أبو" (نجدها في السبعينية 15 مرة). أما هنا فمع "أبو" على خطى السبعينية كما اعتاد لوقا أن يعمل. ثم، نستطيع القول إن لوقا تجنّب (إحتراماً ليسوع) اتهامه بالتجديف. ولكن لا نجد شيئاً عن الحكم. قد لا يبدو لوقا مسؤولاً عن هذا الغياب (لا يقول شيئاً). وإلا لن يكون موافقاً لما يقوله في وليْ الخبر وفي سفر الأعمال حيث موت يسوع هو عمل اليهود وحدهم (ولو كان الأمر غير معقولاً). حسب لو 22: 25- 26، 33، اليهود هم الذين اقتادوا يسوع إلى الجلجلة وصلبوه. نجد "الجند" في آ 36، ولكنهم يكتفون بالهزء بيسوع (رج أع 1: 23، 36؛ 5: 30: 10: 39). إذن، لا يمكن أن يكون لوقا قد ألغى حكم المجلس على يسوع بالاعدام، بل وجده في مرجعه.
نشير هنا إلى أن لوقا تحدّث بسرعة عن التوقيف (22: 54؛ ق مر 14: 46؛ مت 26: 50 ب)، ولا يذكر الجلد (ق مر 15: 15= مت 27: 26)، بل لا يذكر اللفظة في فم بيلاطس (قال: سأؤدّبه 23: 16، 22). وإن كان حديث عن "التجديف"، فهو لا ينسب إلى يسوع، بل إلى الحرس (22: 65) أو لصّ الشمال (23: 39) الذين جدّفوا على يسوع.
ونعود إلى خاتمة لوقا الذي أرادها كما هي. لماذا؟ إذا أردنا أن نحيط بمشروع الإنجيلي، نعود إلى مجمل المقطع. يقوم يسوع بعملية "توليد" فيقود الحوار ويقود خصومه (أو قضاته المزعومين) إلى استنتاج كرامته كابن الله. لهذا غاب "الرئيس": فالشخصية الفرديّة الوحيدة هي يسوع. من هنا هذا الاستجواب الذي يبدو بشكل أسئلة تطرح على الطلاب لا بشكل تحقيق قضائي ينتهي باعلان الحكم. ولكن لا نخطئ: فالهدف ليس تبرئة اليهود. فهؤلاء الذين نالوا للمرة الأولى الوحي الكامل، هم ذاتهم الذين سوف يقتلون "ربّ الحياة". ولهذا عليهم أن يتوبوا (أع 3: 15، 19). لا شكّ في أن لوقا، وإن لما ينكر خطأهم، قد أبرز رحمة يسوع اللامحدودة التي وصل بها الأمر إلى مسامحة جلاّديه الذين لا يعرفون ماذا يعملون (23: 34؛ رج أع 3: 17). غير أن هذه النهاية ترتبط بموضوع آخر، ولا تلغي شيئاً من المضمون الخاص بحدث السنهدرين.
إن أراد لوقا أن يقدّم هنا أكثر من تقرير دقيق عن الحدث، فنقول الشيء عينه عن ساباقه. فبقدر ما نستشفّ معطيات المرجع الذي استعمله الانجيلي، فهي تقدّم ما تقدّمه النسخة المرقسية. إن الجزء الأول من الاستجواب حوله هويّة يسوع المسيحانية مع رفضه بأن يجاوب، يجعلنا في خطّ تاريخي. ولكن هذه المرحلة الأولى لا تفترق عن الثانية. وكلتاهما تتوخّيان تحديد هويّة يسوع الحقيقة: ليس مسيحاً سياسياً، بل ابن الله. لا ننسى أن هذا اللقب الأخير يرتبط بالمسيحية. ثم إذ جعل الكاتب المجلس كلّه يستجوب يسوع، رأى في هذا المجلس تجسيداً للأمة اليهودية. وهكذا تبدو هذه القطعة تأليفاً ذات هدف تعليمي. فإطار المحاكمة هو مناسبة كرستولوجية فيها بعض التعارض: إختلفت الكنيسة عن نظرات مسيحانية خاصة بالعالم اليهودي، فدتت على موضوع إيمانها.
لن نحاول أن نرسم مسيرة المشهد أمام السنهدرين حيث دين يسوع وحُكم عليه. فحين دوّن الكتاب الأخبار الإنجيلية أرادوا لا أن يحتفظوا بتذكّر للأحداث، بل أن يغذّوا إيمان الجماعات. نجد تعليماً في هذه الأخبار، ولكن لا ينتظر المؤرّخ أن يجد معطيات سيروية يبحث عنها.
4- صياغة كرازيّة
لما تولد هذه الأخبار التي قرأناها من "لا شيء". بل هي تمثّل صياغة كرازة تنطلق من عنصر تقليدي هو: مثول يسوع أمام المحكمة اليهودية. ففي الأناجيل الإزائية الثلاثة، يبدأ الحدث بالإشارة إلى اجتماع المجلس لهذه الغاية: "إجتمع كل عظماء الكهنة والشيوخ والكتبة" (مر 14: 53 ب؛ رج لو 22: 66: إلتأم مجلس شيوخ الشعب، رؤساء الكهنة والكتبة؟ رج ست 26: 57). هذا ما قال مرقس وزاد (بعد نكران بطرس ليسوع) أن "عظماء الكهنة وكل المجلس طلبوا شهادة على يسوع" (14: 55 أ). ونقرأ الشيء عينه في مت 26: 57 ب، 59. ولم يشذّ لوقا عن القاعدة (22: 66)، غير أنه اختلف اختلافاً كبيراً عن متّى ومرقس: فالنبذة التي تسبق حالاً خبر الاستجواب (بعد إنكار بطرس ليسوع ومشهد الإهانة)، قالت إن الامور حدثت "حين طلع النهار". وهكذا عارض موقف متّى ومرقس اللذين قالا إن المحكمة التأمت في الليل. غير أن الاختلاف ليس كاملاً. فإن مرقس ومتّى أشارا، بالإضافة إلى هذه الجلسة الليلية، إلى جلسة جديدة أمام السنهدرين في الصباح، جلسة قيدّ يسوع على أثرها وسلّم إلى بيلاطس (مر 15: 1؛ مت 27: 1- 2). إذن، لم يكن لوقا وحده حين تحدّث عن جلسة صباحية. ولكن التقى مرقس ومتّى مع يوحنا الذي أغفل السنهدرين في هذا السياق (رج يو 11: 47- 53، حيث يقرر السنهدرين الذي يرأسه قيافا، بأن يتخلص من يسوع)، ولكنه روى كيف اقتيد يسوع من جتسيماني إلى عظيم الكهنة حنان لكي يستجوب (18: 12- 14؛ 19: 13) خلال الليل (رج يو 18: 28). نلاحظ أخيراً قصرعظيم الكهنة (22: 54 أ؛ مر 14: 53 أ؛ مت 26: 57 أ؛ يو 18: 13). هذا مهما كان معنى لفظة "اولي" (دار، قصر) في يو 18: 15. تحدّث لو 22: 54 عن "بيت" رئيس الكهنة "أويكيا". زاد متّى على مرقس (ولوقا) اسم عظيم الكهنة: قيافا. قد يكون هناك اتصال مع التقاليد اليوحناوية.
هنا نطرح سؤالاً: كيف سار التقليد المسيحي مسيرته حول القسم اليهودي في محاكمة يسوع؟ إذا قرأنا ما في مر 14: 53، 55؛ 15: 1 نكتشف نمطين من المعطيات: الأول مشترك بين مرقس (ومتّى) ويوحنا: ما إن أُوقف يسوع حتى اقتيد إلى عظيم الكهنة (مر 14: 53 أ؛ يو 18: 13). والسلطات اليهودية هي التي أسلمت يسوع إلى بيلاطس (مر 15: 1 ب؛ يو 18: 13). والنمط الثاني: غاب عن إنجيل يوحنا، وتحدّث عن اجتماعين للمجلس الأعلى (مر 14: 53 ب، 55؛ 15: 1 أ).
إن هذه المقاطع تبرز اجتماعين متمايزين. فنحن لسنا أمام نظرية ترى في مر 15: 1 أ تذكيراً يربطنا بخبر الجلسة الليلية التي قطعها مشهد الانكارات، وتدلّ على أن هذه الجلسة تمّت في الصباح. فالعبارة التي استعملها مرقس تدلّ على جلسة جديدة للمجلس في أول ساعات الصباح.
إذا أردنا أن نتحقّق من متانة التقليد المتحدّث عن جلستين، لا نجد شيئاً في يوحنا، بل في لوقا. ففي هذا الإنجيل (22: 66) تمّت الجلسة الوحيدة ساعة جمع مرقس السنهدرين مرة ثانية. أما نجد هنا تأكيداً لنبذة مر 15: 1 أ؛ نعم، إذا كان لوقا يقدّم معطية مستقلّة عن مرقس. هذا ما يجب أن نتفحّصه، لأن لوقا عرف واستعمل خبر مرقس عن الآلام، بل إن جلسة السنهدرين (الوحيدة) عنده، هي اختلافة عن جلسة مرقس الأولى واستلهاماً جزئياً لها. وهكذ نتساءل: أما قصد لوقا بأن يفصل بين اجتماع المجلس من جهة، وإنكار بطرس ومشهد الاهانات من جهة ثانية؟ وذلك لكي يتجنّب استنطاقاً ليلياً اعتبره غير معقول. هنا نتذكّر أنه كان في يد لوقا مرجع شخصي (انطلق منه واستفاد من نصّ مرقس). ولكن هل جهل هذا المرجع المحاكمة الليلية فلم يذكر إلا الجلسة الصباحية؟ لا نستطيع أن نحكم على مرجع لوقا، ولكن نتساءل: هل لو 22: 66 هو نبذة أصيلة، أم إعادة صياغة نصّ مر 15: 1 أ؛ في الحالة الثانية، قد يتبع تسلسل الأحداث عند لوقا التدوين الأخير: أخذ لوقا خبر مرقس الليلي وجعله في الصباح.
خاتمة
ويبقى الكثير نقوله عن محاكمة يسوع. فأصل الأخبار متشعّب: هل وُجد هناك خبر مسلسل للآلام نستطيع أن نكتشفه من خلال الأخبار الإنجيلية الأربعة؟ ما هي علاقة يوحنا مع الأناجيل الإزائية الثلاثة؟ ما هو مضمون المرجع الذي استقى منه لوقا؟ كلها أسئلة تنتظر جواباً. ولكن بالنسبة إلينا، يبقى دور اليهود أساسياً في الحكم على يسوع وتسليمه إلى بيلاطس. هل كان هناك أسئلة غير رسمية وتشاورٌ في الليل، قبل الجلسة الرسمية عند الصباح؟ هذا هو المعقول الذي نتبعه في خبر آلام المسيح.